Бернар Фор, "Красная нить.
Буддийские подходы к сексуальности"

Москва, Центр гуманитарных инициатив, 2018






Перевод А.Г.Фесюна

Впервые на русском языке издан фундаментальный труд известного буддолога Б.Фора, посвященный исследованию сексуальности в буддийской традиции. На богатом материале японских средневековых источников автор раскрывает механизмы взаимоотношений в буддийских монастырях и во властных структурах Японии, описывает реальные причины создания произведений художественной и духовной литературы, предметов искусства и архитектурных сооружений.

Бернар Фор родился в 1948 г.; получил докторскую степень в 1984 г. в Парижском университете, после чего долгие годы занимался исследованиями при японском Киотском университете. Свои труды на темы чань/дзэн, эзотерического буддизма издает на французском и английском языках. В настоящее время является профессором японского буддизма при Колумбийском университете, почетным профессором буддологических исследований Стэнфордского университета.

Введение (публикуется с сокращениями)

Такие скандалы можно рассматривать вовсе не как отдельные случаи, основанные на персональных чертах характеров тех или иных индивидов, но как структурную проблему, имеющую более глубокие социальные, психологические и культурные корни. Подобная манера поведения имеет некоторое доктринальное оправдание в учениях Махаяны, или Большой Колесницы, в особенности в ее радикальных версиях – Ваджраяны и Чань/Дзэн.

Полное изложение всевозможных социальных, психологических и культурных факторов буддийской антиномии выходит за рамки данной книги. Тем не менее, мне хотелось бы подчеркнуть те доктринальные элементы, которые могли вызывать или оправдывать аморальное поведение, а также попытаться описать исторический фон, дабы мы лучше поняли смысл некоторых моментов, приводящих в замешательство.

Вопрос сексуальной этики был весьма непростым для буддийской традиции. Буддизм всегда декларировал высокую мораль и старался – с большим или меньшим успехом – сохранять требовательный идеал чистоты. Однако любая духовная практика обречена на то, чтобы столкнуться с насущными реалиями человеческого существования. Буддизм проявил себя в том числе и амбивалентностью подхода к проблеме желания. С самого своего начала буддийская традиция разрывалась между бескомпромиссной суровостью морали и готовностью отринуть все идеалы во имя высшей правды, превосходящей добро и зло. В частности, буддизм Махаяны заявлял, что высшую истину могут постичь лишь те, кто пробудились к пониманию реальности желания и способны преобразовать его.

В этой традиции парадигматическим является текст об истории двух монахов, Прасаннендрия и Аграмати, изложенная в Дачжидулунь («Трактате о совершенствовании Великой Истины») - работе, приписываемой Нагарджуне. Несмотря на свою идеальную чистоту Аграмати в конце концов попадает в ад из-за ложных взглядов, тогда как Прасаннендрия, со всеми его нарушениями морали, обретает спасение. Как отмечает Рольф Штайн, в основе того мнения, что страсть, желание и сексуальность следует не отрицать, но можно преобразовывать, лежит концепция “вращения” или “опрокидывания” (parav?tti). Именно это позволяет бодхисаттвам из различных буддийских трудов заниматься сексом, сохраняя при этом чистоту. Например, в Sura?gama-sutra бодхисаттва совокупляется с дочерями демона Мара, чтобы спасти их.

История Прасаннендрия и Аграмати иллюстрирует один из центральных принципов буддизма Махаяны – теорию Двух Истин, абсолютной и временной. Абсолютная истина превосходит все относительные точки зрения, включая в себя истину временную, воспринимаемую из ограниченной, слишком человеческой перспективы. Традиционная мораль, обнаруживаемая в канонических писаниях, должна быть поэтому превзойдена или, скорее, нарушена; иначе говоря, через нее преступают, но сохраняют в виде закона.

Известны и иные варианты этой парадигмы. В другой характерной истории учитель виная (строгий свод правил буддийской монашеской общины) Даосюань встречается с тантрическим учителем Шубхакарасимха. Шубхакарасимха описан как человек, пьющий вино, едящий мясо и в целом грубо себя ведущий. Хотя о его занятиях сексом напрямую не сказано, тот факт, что он являлся распространителем тантрических практик, делает вполне возможным подразумевать и это. Неудивительно, что ортодоксальный Даосюань сильно невзлюбил индийского монаха.

По преданию, Шубхакарасимха однажды делил с Даосюанем келью в монастыре Симин. Посреди ночи Даосюань поймал блоху, и в тот же момент Шубхакарасимха закричал: «Учитель виная убил сына Будды!» Тогда-то Даосюань понял, что Шубхакарасимха – это бодхисаттва, поведение которого нельзя судить с позиций обычного человека. На следующий день он принес ему свои поклонения.

В Корее мы также находим хорошо известный агиографический контраст, иллюстрированный “житиями” двух друзей-монахов Висана (625-702) и Вухё (617-686). Висан строго соблюдал буддийские заповеди; когда его попыталась соблазнить молодая китаянка, “его сердце было неподвижно, как скала”. Вухё же постоянно ходил к девкам и был известен своим эксцентричным поведением. В Самъюк юса мы читаем, как оба монаха удалились в горы для медитаций и проживали в соседних пещерах. Однажды вечером к ним попросилась на ночь красивая молодая женщина, потерявшая дорогу. Вухё монах пожалел ее и впустил к себе. Омывшись, женщина пригласила монаха войти в ванну, и как только он сделал это, его сознание приобрело состояние постоянной просветленности, кожа стала золотистой, как и вода в ванной, а сама ванна превратилась в лотосовый пьедестал. Женщиной оказалась бодхисаттва Авалокитешвара. В этот момент в помещение ворвался Висан, полный праведного негодования, и обнаружил, что его друг восседает на лотосе в золотом теле, походящем на грядущего Будду Майтрейя. Его также пригласили вступить в воду, после чего и он превратился в Будду. Услыхав об этом чуде, жители окрестной деревни прибежали взглянуть на двух святых и послушать их проповедь Дхармы. Закончив говорить, оба друга вознеслись на небо.

Эта история показывает, что монах, готовый из сострадания нарушить заповеди, достигает просветленности быстрее, чем другие, и также способен спасать других стремящихся к святости более медленным медитативным путем.

Подобная парадигма двух путей к святости все еще жива в Корее. В кинофильме “Мандала” (1981) эта тема развита и модернизирована. Этот фильм корейского режиссера Им Квонтхэка основан на повести Ким Сондуна под названием “Мантра”. Тот же режиссер развил и женскую версию этой темы в фильме “Выше, еще выше!” В нем рассказывается о двух монахинях, духовный поиск которых идет по двум противоположным путям. Организация корейских монахинь пыталась добиться запрета на выход этой картины, которую сочла идущей вразрез с буддийской моралью. Они также протестовали против съемок фильма под названием «Пигуни» (“Монахиня”) - истории красивой женщины, которая ушла в монастырь и борется со своими мирскими чувствами. Этот фильм с откровенными сценами женской мастурбации и сексуальными контактами героини, случившимися уже после того, как она дала монашеские обеты, так и не был закончен, поскольку режиссер добровольно согласился уступить желаниям протестовавших. А в 1986 году буддийская организация «Чоги» заявила категорический протест против съемок картины о жизни «Сумасшедшего Монаха» Джон-квана (в которой снимался сам Джон-кван) и его проката в кинотеатрах. В фильме описана дружба Побуна, молодого монаха, стремящегося сохранить свою чистоту, и старшего по возрасту монаха Чжисана, эксцентричного и сильно пьющего. Побуна интересует личность Чжисана, и они вместе отправляются в путешествие. В одну из ночей они оказываются в борделе, где Чжисана хорошо знают. Пока он пьет с проститутками, Побун уходит к себе в комнату. Крепко заснув, он видит восхитительный сон, в котором он бежит по райскому полю под учащающийся барабанный бой (своего сердца). В высшей точке своего просветленного наслаждения Побун просыпается и обнаруживает, потрясенный, что источником его удовольствий во сне является молодая девушка, пробравшаяся в его комнату. Убегая из этого средоточия зла, Побун клянется более никогда не иметь отношений со своим зловредным знакомым. Однако позже он пересматривает свое мнение, когда слышит, как крестьяне восхваляют Чжисана за то, что он помог им во время эпидемии с риском для собственной жизни. Тогда Побун понимает, что на самом деле Чжисан является бодхисаттвой, и два монаха продолжают путешествовать вместе. Фильм, однако, заканчивается печально. Одной зимней ночью Чжисан отказывается от ночлега, предложенного ему деревенским жителем, и отправляется на поиски пивной. Ранним утром Побун обнаруживает его тело, занесенное снегом, и кремирует его.

Корея хорошо знакома с такими эксцентричными монахами, которые, как видно, не придают никакого значения моральным ценностям и любят провоцировать скандалы. В наше время подобным типажом представляется монах-художник Джон- кван, которого одни считают живым Буддой, а другие – злобным демоном. Обвиняемый в самых вопиющих прегрешениях, Джон-кван просто отвечает, что является «буддийской щеткой», которая «все чистит, но загрязняется сама».

В западной традиции идея о том, что монахи очищают мир, принимая на себя всю его грязь, выражена раблезианским Гаргантюа, следующим образом объясняющим, отчего в мире сторонятся монахов: «Решающей причиной является то, что они едят экскременты мира, иными словами – его грехи; в качестве пожирателей экскрементов их загоняют в отхожие места, в их монастыри и аббатства, которые оторваны ото всех мирских контактов, подобно уборным комнатам в доме». Случай Джон-квана – очевидная крайность, но и он привлекает внимание к радикальным последствиям буддийской раздвоенности, в особенности в сексуальных вопросах.

Первая часть данной книги исследует сущностную неоднозначность или напряженность между тем, что мы можем назвать двумя центрами буддийского эллипса или Двумя источниками буддийской религии, философии и этики. Мы рассмотрим два типа нормативных текстов: во-первых, доктринальные тексты, в особенности – церемонии, приписываемые Будде, и научные комментарии к ним, где рассматривается абсолютная реальность и ведущий к ней путь; во-вторых, дисциплинарные правила, установленные сводом виная, предположительно провозглашенные Буддой для монашеской общины.

Чтобы понять, как сообщаются друг с другом традиции, вырастающие из двух этих источников, следует кратко рассмотреть эволюцию буддизма после смерти его основателя. Как хорошо известно, несколько соборов попытались сформировать учение Будды, сперва устно, а затем письменно. Тем не менее, им это удалось не вполне. В ходе одного собора произошел раскол, разделивший буддизм на консервативную фракцию «старших» - предшественников современной Тхеравады (букв. «Путь Старейшин»), формы буддизма, практикуемой в настоящее время на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, и фракцию «большинства» (Mahasa?ghika, букв. «Великое Собрание»), предшественницу Махаяны («Великой Колесницы»), распространившейся и развившейся в Восточной Азии. Если лекари Тхеравады оставались преданными букве буддийских церемоний и твердому соблюдению виная, то буддизм Махаяны вызвал появление доктринальных текстов, в которых предоставлялась полная свобода теоретическому экспериментаторству и мифологическому воображению, текстов, авторство которых составители без колебаний приписывали самому Будде. В таких произведениях, как «Лотосовая сутра», Будда принимает сверхчеловеческий облик и становится, подобно великим богам Индуизма, началом и концом великой космической игры. Он больше не является обычным человеком, который после долгой борьбы с желаниями и жизненными привязанностями достиг совершенства. Теперь можно понять, отчего эти два типа нормативных текстов занимают весьма отличные позиции в отношении вопроса о желании.

Не следует, однако, преувеличивать различия и проводить слишком резкую грань между Виная и доктринальной строгостью, с одной стороны, и мыслью Махаяна с ее двойственностью - с другой. Как доктринальная позиция Тхеравады значительно развилась и вышла за границы раннего буддийского отвержения всего мирского (или, по крайней мере, смягчила его), точно так же Махаяна переживала периодические реформы «очищения», которые, как казалось, сдерживали ее доктринальную открытость.